Es imposible referirse hoy a la realidad de la vida socioeclesial en Brasil y en toda la región de América Latina y el Caribe, sin hacer un análisis del fenómeno del fundamentalismo religioso.

El auge del fundamentalismo cristiano coincide con el auge del fundamentalismo político en Estados Unidos en la década de 1990 y está en estrecha relación con el crecimiento del nacionalismo norteamericano. George W. Bush, quien se hizo cargo de la presidencia de ese país en el año 2001, había estado ya desde años anteriores en contacto con líderes cristianos evangelistas para asegurarse su apoyo, primero como gobernador de Texas y luego como candidato a la presidencia de la República. Una vez en la Casa Blanca, muchos de estos líderes ocuparon importantes puestos en el gabinete. Este hecho dio comienzo a un crecimiento exponencial de las iglesias norteamericanas, que comenzaron a incidir en el resto del mundo. Este evento, que podría haber sido un fenómeno cultural restringido dentro de las fronteras de Estados Unidos, trascendió sus límites ampliamente, diseminándose a través de numerosas instituciones y denominaciones.

El otro proceso concurrente para entender el fenómeno es el avance del neoliberalismo en la década de 1990, con consecuencias devastadoras para la clase trabajadora empobrecida que, sin empleo y sin atención psicosocial para afrontar la miseria y la violencia que asolaba los territorios periféricos, encontró respuestas a su dolor y angustia en las pequeñas iglesias.

En las iglesias, las clases populares encontraron aceptación, un sentido de pertenencia y una promesa de prosperidad en esta vida. A diferencia de otras narrativas cristianas, en las que la salvación solo estaría en el Reino de Dios, las nuevas iglesias evangélicas, denominadas aquí como neopentecostales, prometen ahora la posibilidad de la felicidad terrenal. Esta nueva narrativa es un factor importante para entender el fenómeno; se trata de un hecho teológico que dio sentido a muchos trabajadores empobrecidos, sin expectativas en la realización de una vida digna.

Este enfoque teológico que atraviesa al neopentecostalismo tiene no solo una nueva narrativa, sino también una nueva liturgia y una nueva forma organizativa, que incluso acabó influyendo en los pentecostalismos de principios y mediados del siglo pasado, así como en parte del protestantismo histórico, e incluso del catolicismo. Esta nueva narrativa se dió en llamar Teología de la Prosperidad, una denominación más común entre los no evangélicos. Según la periodista Andrea Dipp, aquella «enseña que los cristianos tienen derecho al bienestar, a la salud y a una buena situación financiera, para disfrutar en la tierra de los privilegios de ser hijos del Rey» (Dipp, p. 81). La prosperidad se convierte entonces, además de en una posibilidad, en la consecuencia del compromiso del creyente frente a una tarea divina.

Pero al contrario de lo que se considera usualmente, el «enriquecimiento» no es la narrativa principal de la Teología de la Prosperidad. A pesar de la caricatura derivada de los constantes y vergonzosos requerimientos del diezmo por parte de los pastores mediáticos, merece la pena profundizar un poco en esta nueva visión teológica. Este «enriquecimiento» se inserta en una tradición teológica inaugurada por la Teología de la Liberación, un movimiento religioso que surgió en América Latina como una respuesta de las diversas organizaciones populares constituidas en el período de avance de la industrialización. La década de 1970 consolidó esta nueva teología, que sería el soporte para que las organizaciones populares, a partir de la lectura de un Jesús histórico, construyeran nuevas prácticas en la lucha contra las injusticias y por la liberación de los pobres y los oprimidos.

La Teología de la Liberación también apostó por la posibilidad de la felicidad en esta vida. Según ella sería posible, a partir de una lectura crítica e histórica de la Biblia, la realización de la felicidad mediante la construcción de un comunidad que actuase, como Jesús, contra la opresión y los poderes constituidos. Una vida plena y libre de sufrimiento sería construida por las manos vivas de los trabajadores, organizados colectivamente a partir de la lectura y comprensión de sus propias historias. Como consecuencia de esta organización, se vuelve entonces tarea del cristiano la edificación de una nueva sociedad, dado que el Reino de Dios en la tierra sería incompatible con el sistema capitalista, responsable de las numerosas opresiones que sufren los trabajadores.

Este enfoque teológico es apropiado por los neopentecostales, pero con una torsión. Ahora, la felicidad en esta vida será posible solo con el esfuerzo individual, independientemente de las estructuras opresivas, lo que se verá traducido en el enriquecimiento material y en la conversión del creyente y del propio cristianismo a reglas rígidas, basadas en lecturas fundamentalistas de la Biblia. El objetivo ya no será la construcción de una nueva sociedad libre de opresiones, sino el escapar de los males vigentes en el marco de sus propias estructuras de reproducción, tomando al mercado como motor del enriquecimiento personal, y no predicando ya la socialización de la riqueza, como lo hacía la Teología de la Liberación.

El fundamentalismo religioso es una clave importante para entender el avance evangélico en la región y tiene consecuencias nefastas para la profundización del diálogo en los territorios, lo que, como veremos más adelante, culminó con la elección del candidato ultraderechista Jair Bolsonaro en la jefatura del Estado brasileño.

El fundamentalismo ha sido la base del pensamiento neopentecostal, en donde la Biblia es considerada como una verdad absoluta, fetichizada, no crítica y no contextualizada, utilizando versículos sin ninguna comprensión contextual para justificar cualquier agenda, especialmente las agendas «morales» que afectan principalmente a los cuerpos de las mujeres y a la población LGBTQI+. Aniquilando el diálogo y acabando con los procesos de interpretación bíblica, el fundamentalismo religioso considera a las agendas y sujetos contrarios como un enemigo a destruir, ya que se trataría de una amenaza para la vida plena y próspera que el creyente anhela a partir de su conversión. Esta «guerra espiritual» del bien contra el mal, propia de la Teología de la Prosperidad, dialoga con otra forma teológica, llamada Teología del Dominio. Según la periodista e investigadora Magali Cunha, se trata de

… una lógica construida por los fundamentalistas en Estados Unidos en la década de 1970. Es la búsqueda de la reconstrucción de la teocracia en la sociedad contemporánea, en cumplimiento de la predestinación de los cristianos, para que estos ocupen posiciones de mando en el mundo (presidencias, ministerios, parlamentos, jefaturas de estados, provincias, municipios, tribunales supremos), logrando el dominio religioso cristiano para influir en la vida pública (Cunha, 2020: p. 18).

Esta «nueva» construcción teológica no se da de forma espontánea, sino que puede entenderse como el fruto de un proyecto de poder y de una acción planificada, que supo ver en la Teología de la Liberación una importante amenaza a las exigencias neoliberales y como su enemigo a aniquilar. Es de fundamental importancia entender nuestras debilidades tácticas en el proceso de declive de la lucha de masas y cómo los espacios «vacíos» en las periferias fueron siendo ocupados, pero no de un modo aleatorio. Ponderar la dimensión de nuestro enemigo y comprender sus estrategias es fundamental para avanzar en la construcción de prácticas y narrativas alternativas.

Según el filósofo Maurício Abdalla, varias iglesias evangélicas de América Latina recibieron aportes financieros y soporte mediático de los gobiernos de Estados Unidos para su consolidación como fuerzas opuestas a la Teología de la Liberación. Los dirigentes norteamericanos necesitaban consolidar un nuevo modelo de acción cultural que destruyera cualquier amenaza a su hegemonía. Es así como, en 1980, la CIA realizó encuentros en la ciudad de Santa Fe, Nuevo México, para elaborar estrategias para el mantenimiento de la dominación norteamericana en nuestro continente. Sus conclusiones figuran en los «Documentos de Santa Fe», en donde afirman la necesidad de educar al pueblo contra las ideologías radicales en boga, expresándose directa y explícitamente sobre el desafío presentado por la Teología de la Liberación:

Es en este sentido que debe entenderse la Teología de la Liberación: ella es una doctrina política disfrazada de creencia religiosa, que tiene la característica de estar en contra del Papa y de la libre empresa, con el objetivo de debilitar la independencia de la sociedad frente al control del Estado. […] Así, vemos que la innovación de la doctrina marxista se inserta en un fenómeno cultural y religioso de larga duración (Abdalla, 2019, citando el «Documento de Santa Fe»).

Para Ángel Garcia, profesor de la Escuela Nacional Florestan Fernandes del Movimiento Sin Tierra de Brasil, no podemos subestimar la fuerza de nuestro enemigo, que ha estudiado bien los movimientos de la izquierda, para imitar nuestra estrategia, nuestras tácticas y nuestras metodologías y así competir y ocupar espacios. Cuando estudiamos y sistematizamos la práctica de las misiones evangélicas en los últimos tiempos, resulta notable cómo han asumido una estrategia basada en nuestras propias acciones en los territorios, como el trabajo de base y la guerra de narrativas. Por ejemplo, emulando la lógica de las fuerzas salvadoreñas —método aprendido a su vez de los vietnamitas— en los territorios dominados por las iglesias evangélicas: entrar en las comunidades, realizar trabajo de base en ellas y ganar las mentes y los corazones de las comunidades para el proyecto.

¿Cómo lo hicieron los vietnamitas? Ellos solían afirmar: «No vas a conquistar ningún corazón difundiendo y repartiendo pura terminología marxista: tienes que ser útil, tienes que ayudar a la comunidad a resolver sus necesidades fundamentales. Cuando demuestres a la gente que eres útil te volverás legítimo y entonces podrás hablar de otras cuestiones». Este proceder, practicado por las iglesias en las periferias, resulta muy similar a las experiencias históricas de lucha de los movimientos populares y resulta fundamental para explicar el avance de su proyecto de poder.

Podemos afirmar, de momento, que el fundamentalismo es instrumentalizado entonces como un arma de dominación por parte de las fuerzas neoliberales. En América Latina y el Caribe este utiliza a las instituciones religiosas, fundamental pero no exclusivamente cristianas, para: 1) Tratar de quebrar el curso pacífico de los procesos populares. 2) Poner a las clases populares en contra de los procesos de reivindicación social y económica progresivos. 3) Promover el «cambio de régimen» frente a los gobiernos progresistas que practican una política de independencia, soberanía y no injerencia.

Los evangélicos, en particular, aparecen como la nueva fuerza política de la región: después de los movimientos sociales, se trata de uno de los fenómenos políticos que más ha crecido.

Fundamentalismos religiosos y proyecto de poder

El crecimiento abrumador de las iglesias evangélicas, especialmente en las periferias del campo y la ciudad, ha sido un tema ampliamente debatido por los sectores progresistas de Brasil, aunque con cierta demora. Nos atrevemos a considerarlo aquí como uno de los fenómenos sociales más importantes de las últimas tres décadas. Según datos del Instituto Brasileño de Geografía y Estadística (IBGE), en 1990 las iglesias evangélicas eran frecuentadas por el 9% de la población. En 2000 este número había crecido ya al 15,4%. Los datos del IBGE muestran también que la adscripción católica ha disminuido en los últimos años, pasando del 83,3% en 1991 al 64,6% en 2010. En el mismo período, el movimiento evangélico evolucionó del 9% al 22,2% (IBGE, censo demográfico 2010). La proyección indica que hacia 2030 los evangélicos serán la mayoría religiosa en Brasil.

El IBGE aportó otro dato importante: la mayoría de los evangélicos desarrollan su práctica en pequeñas iglesias de barrio, donde los pastores son también trabajadores y ocupan muchas veces el papel de líderes comunitarios; y no en los grandes templos de las principales denominaciones religiosas. A finales de 2019 el instituto de investigación Datafolha arrojó nuevos datos: el 31% de la población brasileña es evangélica. Y, contrariando el sentido común mediático, su rostro más común no es el de hombres blancos enfadados gritando su fundamentalismo en la televisión, sino el de mujeres negras de las periferias.

En el libro Los demonios descienden del Norte, Delcio Monteiro de Lima recorre el avance del evangelismo en Brasil a través de sus diversas denominaciones y cuestiona el papel jugado por las misiones estadounidenses en el país. Así, describe por ejemplo su autodeclarado perfil anticomunista y analiza su historia desde el nacimiento del protestantismo en el Brasil hasta la década de 1980. Tan solo la mención de una de ellas, World Vision —filial local de World Vision International— aporta información de relevancia, dado que al igual que otras transnacionales religiosas norteamericanas, echó raíces en la década de 1960, durante los gobiernos militares (Lima, 1987: 66). Más adelante, en el mismo libro, podemos leer:

Como todos las transnacionales religiosas procedentes de Estados Unidos, World Vision tiene una clara prédica anticomunista y procura evitar cualquier relación con grupos que profesen ideologías de izquierda. En este proselitismo y en esta actitud de reserva, intenta inculcar —incluso quizás sin proponérselo— los estereotipos culturales estadounidenses implícitos en el ideario fundamentalista en boga en Estados Unidos. […] Aunque las pruebas demuestran todo lo contrario, World Vision niega enérgicamente cualquier promiscuidad con los servicios de inteligencia de Estados Unidos, en particular la CIA, y alega que las intenciones políticas son extrañas a sus propósitos (Lima, 1987: 68).

Este es tan solo uno de los innumerables ejemplos que desarrolla el libro, en donde el autor se pregunta: ¿Cuál es el verdadero interés de Estados Unidos en Brasil? ¿Por qué estas misiones no se abocaron inicialmente a resolver los problemas de los norteamericanos, con una parte importante de su población sumida en la pobreza? ¿Por qué las autoridades brasileñas no supervisaron estas misiones? ¿De dónde sale todo ese dinero?

Aunque no contamos con ningún documento que pueda demostrar fehacientemente que hubo un proyecto orquestado por la CIA en contra de la Teología de la Liberación en territorio específicamente brasileño, y que este haya estimulado la proliferación de las iglesias neopentecostales, sí podemos rastrear cómo las narrativas conservadoras de la derecha cristiana estadounidense, operantes desde la década de 1970, componen la narrativa brasileña actual. En Estados Unidos la derecha cristiana comenzó a forjar una estructura organizativa a partir de sus acciones contra el feminismo y la diversidad sexual, defendiendo una familia «tradicional» compuesta por un hombre y una mujer con miras a la procreación. Su acción, fundamental en la reelección de Ronald Regan y en el impulso al neoconservadurismo en Brasil que culminó con la elección de Jair Bolsonaro, sigue un patrón muy similar.

Cabe mencionar que Bolsonaro ganó las elecciones con un currículum cuando menos cuestionable para un cargo como la presidencia: su trayectoria política como diputado se limitó a dos proyectos aprobados en sus 27 años de carrera. Su campaña estuvo marcada por declaraciones racistas, sexistas y homófobas que, sin embargo, convencieron al 55% del electorado brasileño en la segunda vuelta de las elecciones presidenciales. A pesar de sus declaraciones a favor de la tortura y la banalización de la violación —entre otros peligrosos absurdos contrarios a la prédica de Jesús— nada menos que el 70% de la población evangélica lo apoyó.

¿Por qué un candidato con un discurso tan antipopular arraigó en un sector social que, como el cristiano, lleva en su mayoría la marca de la pobreza? Para la investigadora Marina Basso Lacerda resultan evidentes las vías de comunicación entre el proyecto estadounidense de la década de 1970 y el neoconservadurismo de la derecha cristiana en Brasil. La especialista también apunta el papel activo de las organizaciones evangélicas en América Latina y Brasil, que se entienden a sí mismas como portadoras de una misión bíblica, actuando en favor de agendas conservadoras, con discursos anticomunistas y, principalmente, en defensa de la familia patriarcal.

La National Religious Broadcasters, una red de radiodifusión evangélica, tenía varias sucursales en América Latina. Una de las más grandes radicaba en Brasil. […] Las editoriales evangélicas, que publican contenidos inspirados en la derecha cristiana norteamericana, fueron otra fuente de influencia relevante. Las editoriales junto a las misiones norteamericanas del Brasil de los años 60, asociaban al comunismo con fuerzas satánicas (Lacerda, 2019: 37 y 38).

Según Basso Lacerda, la defensa de la familia patriarcal implicaba un enemigo común a combatir: la «ideología de género», entendida como cualquier propuesta de avanzada en relación al concepto de familia. Así, las relaciones homoafectivas, el rol de la mujer más allá del cuidado del hogar y de los hijos y la defensa del derecho de la mujer a decidir sobre su propio cuerpo a través del aborto aparecían como las principales amenazas a la familia patriarcal. Esta narrativa contra la ideología de género se desplegó también en varias partes del mundo, pero fue en 2014 que tomó fuerza en Brasil, liderada por católicos y evangélicos.

Bolsonaro, en su larga y mediocre carrera política, no se había preocupado tanto por las agendas morales en relación a la familia o los valores cristianos. Su discurso comenzó a confluir con las agendas de la derecha cristiana con su acercamiento a los evangélicos durante el primer mandato de Dilma Rousseff (2011-2014). En este periodo, y a pesar de ser manifiestamente católico, decidió hacerse bautizar en el río Jordán por un pastor evangélico. La agenda moral se convirtió entonces en una narrativa fundamental para mantener a su base más leal —los evangélicos— de su lado.

Se trata de una narrativa en defensa de la familia heterosexual, contra cualquier atisbo de diálogo con las cuestiones de género —especialmente en lo que respecta al aborto— y contra cualquier debate en torno a la sexualidad. Incluso llegó a propagar ideas como que «las escuelas enseñarían a los niños a ser gay». Bolsonaro estrechó así los vínculos con parte de la base evangélica que, aunque no se identifica con muchos de los discursos de odio de la derecha en el poder, sí considera a las izquierdas como grupos anticristianos, temiendo la desestructuración de aquello que apenas han logrado reconstruir en el seno de las iglesias: su familia.

La familia es de hecho el elemento capital que Bolsonaro ha tomado de la narrativa de las políticas públicas de la derecha cristiana. Dialoga así con la cosmovisión creyente que ve al núcleo familiar como la base fundamental para erigir todas las demás estructuras. Una familia heterosexual, con roles claramente definidos y comprometida con la iglesia es el nexo de unión entre los discursos de la base evangélica y la derecha cristiana, aunque la realidad del pueblo sea, en la práctica, completamente otra.

Vale la pena traer aquí otro dato relevante para nuestra reflexión. Aunque en Brasil se responsabilice del avance de la derecha cristiana a los evangélicos neopentecostales, fueron los calvinistas —protestantes históricos— los que han fomentado más profundamente los discursos fundamentalistas en el marco del gobierno de Bolsonaro, y son los que ocuparon importantes ministerios como el de Justicia y el de Educación.

Damares Alves, ex ministra de la Mujer y los Derechos Humanos, una figura popular entre los evangélicos que cuenta con su propio historial de opresión y violencia de género —pero que milita con firmeza contra la igualdad de género y la libertad sexual— no es neopentecostal, sino de la Iglesia Bautista. El pastor y ministro presbiteriano Milton Ribeiro ha defendido por ejemplo el programa de educación en casa y ha nombrado a Sandra Lima Vasconcelos Ramos, defensora del creacionismo cristiano, para dirigir el área responsable de los materiales didácticos en su cartera. La educación en casa fue un compromiso del gobierno federal en tiempos de Bolsonaro y fue también un vaso comunicante con el conservadurismo estadounidense, que en las décadas de 1960 y de 1970, lanzado contra las acciones progresistas de la escuela pública, defendió la bandera de la escolarización dominical, apostando por el creacionismo como base ideológica para la explicación del mundo.

Otros cargos de importancia fundamental en el gobierno Bolsonaro, principalmente en el ámbito de la cultura y la educación, estuvieron también en manos de protestantes históricos. En otras palabras, la derecha cristiana no se reviste solo de neopentecostalismo, sino de diversos cristianismos que se han demostrado eficaces contra las teologías liberacionistas que han sido tan importantes en la historia de nuestro continente.

Hay otra cuestión que nos parece relevante para la discusión actual y para la disputa de narrativas de parte de las clases populares. Desde el punto de vista institucional, los parlamentarios evangélicos brasileños actúan de forma «fisiológica»; es decir, que pueden llegar a apoyar a un gobierno de izquierda, si lo consideran necesario para quedarse donde están. Es evidente, sin embargo, que un gobierno de derecha resulta mucho más permeable a sus agendas morales.

Pero hasta 2014 hubo una cierta cercanía de los evangélicos con los gobiernos del Partido de los Trabajadores (PT), aunque se mostrasen irritados en relación a las agendas sobre la igualdad de género. Además, debido a la fuerte influencia estadounidense, la agenda antiestatal y antipública —muy asociada a la narrativa cristiana de Estados Unidos, en donde cualquier debate sobre la expansión del Estado se considera una agenda comunista— marcó también el discurso evangélico. Por ejemplo, uno de los ideólogos contemporáneos de la derecha cristiana, el teólogo Franklin Ferreira, le regaló en su momento a Bolsonaro su libro Contra la idolatría del Estado. Este caldo de ideas enfatiza la idea del «emprendedorismo» y el desarrollo individual, en diálogo con la Teología de la Prosperidad y en abierta reciprocidad con las políticas neoliberales.

¿Qué nos indica esto? Que el discurso antiestatal es parte consustancial de los liderazgos evangélicos, pero no de las clases populares, bombardeadas con narrativas que acaban por encontrar un cierto eco en la sociedad en su conjunto. Estos ideologemas, sin embargo, no son absorbidos en profundidad por las clases trabajadoras creyentes. Las bases evangélicas, negras y empobrecidas, como ya lo hemos señalado, precisan de lo público, aunque tengan desconfianza en el aparato de Estado.

¿Cómo avanzar entonces en el diálogo con el pueblo, entendiendo las fisuras de los discursos de la derecha cristiana evangélica desde la realidad concreta de quienes viven las penurias diarias en cada territorio? Para ello necesitamos profundizar en el análisis de la realidad popular y en las respuestas efectivas que la clase trabajadora ha encontrado en las iglesias evangélicas.

Pedagogía pentecostal

A finales de los años noventa, el documental Santa Cruz de João Moreira Salles acompañaba durante todo un año al pastor Jamil, un obrero metalúrgico jubilado. Santa Cruz seguía el nacimiento de su pequeña iglesia evangélica en un barrio de familias extremadamente pobres e inmigrantes del nordeste de Brasil, ubicado en una antigua zona rural de Río de Janeiro. La pregunta que atraviesa el documental es la siguiente: «¿Por qué una doctrina que predica la abstinencia de tantas cosas — la bebida, el tabaco, las faldas cortas, el carnaval e incluso el fútbol— atrae precisamente a los que ya tienen tan poco?».

La propia narración del documental es la que se encarga de deconstruir esta noción de abstinencia que evoca la pregunta. La iglesia se torna en aquel territorio un espacio de encuentro, de acogida y a menudo de solidaridad entre hermanos. La identidad inmediata como creyentes se basa subjetivamente en ser precisamente trabajadores privados de lo más esencial: casa, comida y trabajo. Pero fue allí que aquellos lograron reconstruir sus vidas, creando una disciplina diaria, dando un nuevo sentido a sus trayectorias y a las de su entorno. En primer lugar desde un punto de vista territorial, dado que la iglesia como centro de la comunidad redujo la violencia, aumentando la sensación de seguridad de aquel lugar tan marcado por historias de pérdida. Pero también desde un punto de vista personal: mujeres y hombres aprendieron a leer por el deseo de profundizar en el conocimiento de la Biblia o consiguieron un trabajo a través de la ayuda mutua. Muchos varones redujeron por ejemplo su dependencia al alcohol y mejoraron sus vínculos intrafamiliares.

En un momento dado, el narrador del documental acompaña un encuentro entre creyentes, propiciado por una gracia obtenida por una señora muy anciana. La reunión aparece marcada por la ritualidad, pero no solo por eso: la gente parece contenta, las mujeres cantan y se socializa la comida abundante. No hay bebidas alcohólicas ni baile pero es innegable que se trata de una fiesta. La liturgia de los creyentes es una liturgia de cuerpos que se manifiestan espontáneamente a través de la música y las palabras y que tiene lugar más allá del espacio institucional confinado a la iglesia. Los evangélicos neopentecostales han sido capaces de asimilar la religiosidad popular, proporcionando fiestas religiosas y momentos catárticos, tan necesarios para los cuerpos maltratados, estigmatizados y oprimidos.

La iglesia también es un espacio cotidiano en la vida de los trabajadores: los cultos se ofrecen casi a diario. Además de los estudios bíblicos y los grupos por edad, las historias se comparten en los cultos a través de testimonios, creando lazos afectivos y efectivos, sustituyendo incluso a los lazos familiares, los que se han ido relajando en una sociedad marcada por el individualismo. También existen en algunas denominaciones las llamadas «células», en donde los individuos se reúnen en los hogares de los creyentes con la intención tanto de atraer a nuevas personas a la iglesia como de estimular la creación de nuevos líderes. En la práctica, estas células actúan como una especie de pequeña iglesia doméstica, cuyo principal objetivo es la multiplicación hacia otras «células» (Costa, 2021).

Cuando se fortalecen los lazos, construidos a partir de una identidad común, la ayuda mutua trasciende la mera visión de la caridad, rasgo fuerte presente en otras religiones cristianas como el catolicismo y el kardecismo. Creer en la salvación del otro implica creer en la de uno mismo. Aunque la narrativa neopentecostal afirma la salvación individual, en los territorios periféricos el otro es indispensable para el mantenimiento de una iglesia que pertenece a todos. Ayudar al hermano a levantarse, a formar parte de la construcción de una iglesia que será la suya también potencia la creación de estos lazos y redes sociales. Aunque podamos cuestionar las formas concretas de esta solidaridad popular entre hermanos y hermanas —dado que la conversión es a menudo la condición de esta solidaridad entre iguales—, el hecho es que ella está presente en las iglesias y ha sido a menudo la única posibilidad de superar una vida marcada por el dolor y la ausencia. Se trata de no estar solo, lo que ya es mucho decir.

En cuanto a las cuestiones de género, las iglesias han jugado un papel activo contra la sobrecarga de tareas y la violencia en el ámbito doméstico, al diagnosticar que la familia —en su restringida definición heterosexual y con roles cuidadosamente delimitados, como hemos dicho— está «enferma» —hombres violentos, mujeres agotadas—, por lo que habría que «curarla». Por eso, los grupos de apoyo psicosocial para mujeres son habituales en las iglesias evangélicas. Sin embargo, en la gran mayoría de las veces no cuestionarán las relaciones jerárquicas entre hombres y mujeres, fundadoras de la violencia y la desigual distribución de tareas.

El objetivo será «salvar» a la mujer, colocándola en una situación más «igualitaria» dentro del hogar, dado que la división de las tareas domésticas y el fin de la violencia le permitirá ser más activa dentro de la iglesia —desde preceptos casi siempre conservadores— aunque reconociendo, desde un punto de vista estratégico, su necesario papel en el sostenimiento de la iglesia y en la estructura familiar. Cabe destacar que las mujeres son la mayoría en las iglesias y que, como ya hemos señalado, portan una clase y un color bien definidos: son negras, pobres y desempeñan papeles imprescindibles en la organización de estos espacios, además de la función de la conversión de sus hijos y maridos. Pero esta sensación de relativo protagonismo entra en contradicción con las relaciones jerárquicas y patriarcales al interior de la mayoría de las iglesias, en donde las desigualdades de género no se cuestionan, sino que por el contrario son casi siempre reafirmadas a todo momento, basándose en interpretaciones fundamentalistas de los textos bíblicos.

Estos cuerpos, inmersos en mundos contradictorios, están en disputa. No podemos aquí desconocer la importancia de la iglesia en la vida cotidiana de las mujeres creyentes, ni tampoco cómo estas mujeres y sus cuerpos terminaron encadenados por los fundamentalismos religiosos. La contradicción en la vida concreta de las mujeres —la iglesia como entidad protectora y a la vez controladora de los cuerpos— es una fisura que el campo progresista tiene que afrontar; para ello es urgente comprender las estrategias y las pedagogías de los fundamentalismos religiosos.

Por lo tanto, más allá de profundizar en las estructuras económicas y geopolíticas que han creado un terreno fértil para la proliferación de las iglesias evangélicas y sus discursos, es fundamental que entendamos el accionar de la pedagogía pentecostal en la conquista de los corazones y las mentes de las clases populares, pedagogía apoyada en una metodología extremadamente eficaz. Es nuestro papel, si queremos superar las narrativas fundamentalistas que han encontrado eco en las iglesias neopentecostales de las periferias, avanzar en la reflexión sobre este fenómeno, intentando comprender al creyente individual, así como a los colectivos religiosos a los que pertenece, no como sujetos pasivos ante los muchos despropósitos sufridos, sino como sujetos que, a través de una pedagogía, se han insertado en estos colectivos, muchas veces como protagonistas.

El líder brasileño de la Iglesia Universal del Reino de Dios, Edir Macedo, puede ayudarnos a entender esta pedagogía. Su fe racional, base de su metodología, es un principio protestante y va mucho más allá del prejuicio que ve a un grupo amorfo que sigue ciegamente a su líder. A partir de su testimonio personal, en donde el sufrimiento, la revuelta, el sacrificio y la bendición marcan un camino lineal y ascendente a seguir, Edir Macedo construye su relato de éxito y prosperidad. Al llegar a la iglesia, inmerso en el sufrimiento, el creyente se rebela no contra Dios ni contra la sociedad que lo explota u oprime; se rebela contra sí mismo, contra su falta de fe, contra su poca dedicación a Dios, la que debería ser plena, abundante, profunda y basada en la negación del placer.

El sacrificio personal, psicológico y material (este último a través del diezmo) será la prueba de que este creyente puede ser salvado y ver sus deseos realizados. Este camino, esta construcción del «ser creyente» dentro de la iglesia, es fruto de una disciplina y una dedicación preestablecida, impuesta por medio de un conjunto de instrumentos que la afirman y reafirman exhaustivamente a través de reuniones, actividades puntuales, grupos de jóvenes, de mujeres, de parejas, formación de líderes, periódicos, revistas, canciones, radios, etcétera. El proceso exige casi siempre una contrapartida que no es solo económica, como muchos suponen, sino de entrega; según la lógica pentecostal, a más entrega mayores serán las bendiciones. Y lo contrario también rige como cierto: a menor entrega, menos bendiciones. Es un cálculo fácil, exacto y palpable que encuentra su propia justificación: si algo no marcha bien, es porque no se le ha dedicado a Dios lo suficiente, dado que la dedicación es potencialmente ilimitada.

La rigidez, la disciplina y el sacrificio que impone la sumisión, ciertamente devuelven a este creyente algún tipo de beneficio, hasta el punto de que, muchas veces, no llegue a cuestionarse profundamente sus acciones. La iglesia, como se desprende del documental de João Moreira Sales, sirve para dar respuesta a las demandas más profundas y concretas del pueblo. El teólogo protestante Rubem Alves aporta desde el psicoanálisis otros elementos para esta reflexión: ¿qué hace que alguien acepte voluntariamente la represión? Las negociaciones internas y el balance entre ventajas y desventajas debe ser vistas como parte de la ecuación:

Nadie aceptaría la represión si no aportara ciertas ventajas laterales. El hecho es que la libertad tiene a menudo un coste emocional mayor que la dominación a la que está sometido el individuo en la vida institucional […] Es el lenguaje prohibido, el lenguaje de la rebelión contra la verdad, el que debe ser confesado como pecado. El discurso contra la represión solo se hace audible cuando las nuevas realidades vitales se imponen de tal manera que el coste de la represión es mayor que el coste de protestar contra ella (Alves, 1982: 45)

¿Qué ventajas son esas entonces? ¿Qué respuestas son las que están resolviendo? ¿Por qué la ecuación entre sumisión y libertad termina beneficiando a la primera? ¿Qué fisuras de los discursos fundamentalistas pueden hacerse evidentes desde la realidad concreta de la vida del trabajador? ¿Cómo se puede transformar «el discurso contra la represión» en algo «audible» para las clases populares creyentes?